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Entiendo la Hermenéutica aforística como un logos intercalado entre los miembros disjuntos de la realidad vivida: buscando la articulación de la escisión y la sutura de la fisura: la mediación entre las raíces y las alas, entre el tiempo y el ser. Si la Hermenéutica trata de interpretar un texto o textura significativa, la Hermenéutica aforística trata de ofrecer el contexto humano del sentido: la aferencia de la referencia, los accidentes que encarnan el ser, los márgenes de la significación, la surrealidad de lo real. Una Hermenéutica aforística es por lo tanto una filosofía sensible, un lenguaje sensible a la experiencia de la vida y a las vivencias de la existencia, capaz de auscultar ciertas claves sutiles de nuestro mundo en devenir

La filosofía práctica, la retórica y la hermenéutica constituyen en la obra de Gadamer una constelación central y al mismo tiempo problemática. Si la lingüisticidad (Sprachlichkeii) y la relación con el lenguaje (Sprachhezogenheit) de toda comprensión tienen para la hermenéutica la fuerza de acuñar una teoría, con ello se tematizan, por otra parte, los motivos que Gadamer encuentra para romper el estrecho concepto de hermenéutica como arte de la comprensión de textos. Sin embargo, su comprensión de la hermenéutica como filosofía práctica sólo se puede reconstruir mediante un eslabón intermedio: la rehabilitación de la retórica. La tesis de las siguientes reflexiones es que la rehabilitación de la retórica es la base para la comprensión gadameriana de la hermenéutica en tanto que filosofía práctica. Mi exposición reposa en la asunción de que la concepción de Gadamer de la hermenéutica como filosofía práctica se apoya sobre la corrección de una idea de la retórica cuyo sentido de productividad histórica (wirkungsgeschichtlich) se ha visto reducido, y en que el debate de la relación entre la ética y la hermenéutica nos confronta con un problema que sigue sin resolverse. Pero ¿qué es la retórica, si no es un arte de la persuasión, como Platón parece definir en sus diálogos?

El trabajo analiza la dimensión fenomenológica del lenguaje (el «acontecimiento» del «habla», o del «decir») como una esfera de significación que no es objetivable y que forma parte de una experiencia «en estado naciente ». Esta concepción lingüística, frecuente en la filosofía continental, es explicitada tomando como prisma la hermenéutica de Gadamer. Dicha comprensión de la vida del lenguaje se confronta con concepciones «homologas» de la filosofía analítica (la teoría de los actos de habla, el externalismo davidsoniano y el pragmatismo wittgensteiniano) con el fin de confirmar la existencia de un simultáneo paralelismo estructural e hiato ontológico entre las tradiciones filosóficas «continental » y «analítica».

El objetivo de este trabajo es analizar la vinculación de la hermenéutica gadameriana de la retórica y de la filosofía práctica, así como su crítica a la dialéctica monológica. Para ello se tiene particularmente en cuenta la relación mantenida por Gadamer con los planteamientos de Platón, Aristóteles y también Hegel. Por una parte, en la filosofía práctica aristotélica Gadamer encuentra una posibilidad de ampliación del modelo de verdad; por otra, enriende que el giro hermenéutico se basa en el paso de la dialéctica monológica a la dialéctica del diálogo. De acuerdo con este planteamiento la investigación se articula en torno a las siguientes cuestiones: la relación entre retórica y hermenéutica, la confrontación entre dialéctica y hermenéutica y la transformación de la dialéctica monológica en una dialéctica del diálogo. Al final, se formulan algunas conclusiones provisionales relativas al alcance y sentido de la hermenéutica filosófica.

Tras considerar la situación vital desde la que se produce el encuentro de Gadamer con la filosofía en el ámbito neokantiano de las Escuelas de Breslau y Marburgo, se expone el impacto que le produjo Heidegger durante el semestre de verano de 1923 en Friburgo a raíz del curso sobre «Hermenéutica de la facticidad» como base para una nueva ontología. Desde esta plataforma filosófica, enriquecida con sus estudios de filología clásica, Gadamer lleva adelante su propio proyecto de hermeneutización ontológica histórica frente al planteamiento epistemológico. Aquí se destacan no sólo las contribuciones de la analítica hermenéutica gadameriana de la comprensión en el debate filosófico contemporáneo, sino también las insuficiencias de su análisis de la experiencia. Y, por último, se propone una vía de mejor resolución contando con las aportaciones de la filosofía española a una nueva analítica de la «razón experiencial» en sus diversos registros (Unamuno, Machado, Ortega, Zubiri, Zambrano, Laín, Marías).

Por más que en Aristóteles no se trate del problema hermenéutico, ni mucho menos de su dimensión histórica, si comparamos el análisis que Aristóteles hace del fenómeno ético (y en particular de la phrónesis) con lo que es el planteamiento de Verdad y método, resulta que, efectivamente, como quiere Gadamer, el análisis que Aristóteles hace de la virtud dianoética de la phrónesis sería una especie de modelo de las cuestiones que en Verdad y método Gadamer plantea como tarea de una hermenéutica filosófica. Esta apelación a la noción aristotélica de phrónesis se convierte además en Verdad método en una crítica de las estructuras formales de la conciencia moderna o en una crítica de la autocomprensión de la conciencia moderna en términos de tales estructuras. Con base en estas ideas de Gadamer, en el artículo se analizan la relación de Gadamer con Hegel, la apelación de Gadamer a Humboldt y a los conceptos de interpretación e historicidad de Heidegger, la noción gadameriana de «rehabilitación del prejuicio», y la crítica de Habermas del «giro ontológico de la hermenéutica».

En este artículo hacemos una presentación de la hermenéutica de H.-G. Gadamer a partir de su concepción del lenguaje como «médium» (y no mero «instrumento ») en el que tiene lugar la interpretación-comprensión y la experiencia humana del mundo. Abordamos también la problemática del simbolismo como factor constitutivo de la cultura presentándola, con la ayuda de autores como C. G. Jung y E. Cassirer, desde una perspectiva psico-antropológica y finalmente apuntamos la propuesta elaborada por A. Ortiz-Osés de reunir ambas perspectivas, la de la hermenéutica filosófica y la del simbolismo, en una hermenéutica simbólica de la cultura.

El proceso de la comprensión incluye al menos tres momentos que en su conjunto arman sin duda una propuesta crítica: la exigencia de una mirada autorreflexiva de las propias expectativas de sentido; la exigencia hermenéutica de encontrar la diferencia con el interlocutor para que el diálogo pueda tener lugar y, por último, la modificación de mi perspectiva en tanto que he comprendido. Pensado así, con un concepto fuerte de «comprensión», el proceso hermenéutico promueve el círculo de correcciones y rectificaciones propuestas por la situación dialógica, y en esa misma medida, puede convertirse en un modelo de las interrelaciones o en una estrategia heurística que prevenga al intérprete de suprimir demasiado rápido las diferencias en favor de lo familiar.

La hermenéutica filosófica, cuando expresamente intenta responder a su «vocación ontológica», tiene que replantear el problema de la verdad y, así, obtener una orientación en la búsqueda de los criterios desde los que dirimir el inevitable 'conflicto de las interpretaciones'. Aquí, discutiendo con Vattimo, Gadamer y Apel, se intenta esbozar una teoría que vaya en esta dirección.

La hermenéutica filosófica ha contribuido notablemente a la llamada «rehabilitación de la filosofía práctica» y al renacimiento del interés hacia el pensamiento aristotélico ético y político. Al examinar las raíces de la teoría de la experiencia hermenéutica delineada en Verdad y método, se ponen de manifiesto los límites y el reducido contexto en el que Gadamer reivindica la tópica aristotélica. El propósito de todo ello es explicar las ideas programáticas del neoaristotelismo y criticar el redescubrimiento de la filosofía práctica.